173.第171章 先天纯粹，一念之微
皇帝来的很突然。
说的话同样显得很突兀。
但无论是薛应旗，还是王畿，都没有多余的话。
既没有像王世贞预料中的那样一个劲地瞠目结舌，也没有像话本中一般，对皇帝百般刁难，强令自证。
几人很快收敛了惊讶的神情，不约而同地静静看着皇帝。
钱德洪沉默片刻后，自嘲一笑，赞道：“陛下果是圣君！内圣外王的好圣君！”
朱翊钧不仅没拿架子，反而再度自谦道：“学生如今坐的不是龙椅，只是一把矮椅，诸公若是看得起，不妨称学生一声居士。”
钱、王、袁、薛四人，连带李贽、王世贞，一同起身执礼：“长惟居士。”
与什么道君真君一类群臣陪玩的角色扮演不同，这一声居士，真真切切地彰显着朱翊钧如今的经学地位。
朱翊钧含蓄回礼：“诸公请了。”
众人落座。
袁洪愈好奇看向皇帝：“还未请教居士，方才那篇雄文作何题名？”
朱翊钧认真回道：“当不得袁公雄文之赞，劣作是一篇文献综述，其名为《纯粹理性与实践理性：儒门学派之浅见》。”
袁洪愈闻言颔首，细细品咂片刻，忍不住再二再三颔首。
他神情含蓄：“居士学问做的不错。”
朱翊钧笑而不语。
王畿声音略有涩然，缓缓开口：“见得袁公时，老夫还在感慨百花齐放，此时见得居士，已然唯恐是引蛇出洞了。”
他便是如今阳明后学的扛鼎之人。
认为良知本体就是虚寂，要体认这个本体只有从悟上入手，一切外在的功夫都是多余的。
作为任心使性的张狂鼻祖，说话也没有太多顾忌。
他当初便是因学说不为夏言所容而被黜落。
颜山农因为指斥“专制”，惨遭构陷下狱。
梁汝元倡行师友交通形成势力，即所谓的“党会”，而屡遭下狱、缉捕。
王畿对于皇帝的突然现身，已经戒备到了极点。
虽说学说不以个人殒命而消亡，但皇帝的态度，对学派生存发展的环境，有着难以忽视的影响。
朱翊钧闻言摇了摇头，真心实意与王畿开解道：“儒门辩经，岂有世俗强权插手的余地？”
一旁的薛应旗不知道王畿神色变幻个什么劲，他适时插话：“此时方知今日之会题名之由来。”
也难怪王世贞口气这么大。
敢以“定义”二字为题，原来是身后站着一尊活生生的圣王。
王世贞将话接了过来：“古人云，凡事必有初。”
“道学开创之始，张横渠便立下真言，为天地立心，为生民立命。”
“何解？”
“探究穷世界之本源，明悟人所存在之根本。”
“既然如此，定义人之本体的范畴，厘清认识外界的视角，自然是首要一位。”
“以此为题名，岂非开门见山？”
说到这里。
便是要进入正题了。
而作为提纲挈领的朱翊钧，自然是兢兢业业，不作半点偷懒。
他朝台下略作补充，开口解释道：“人之本体、认识世界的视角，看似是两个问题，其实指向一个问题。”
“人的本体，虽然指称人，但是并不是血肉意义，或者说个体意义上的人，而是作为人的意识根源——‘理性’。”
“所以，本体的内涵，并不在于以人或者个人为中心，而是自我的理性作为认识天地整体存在的基础，并反过来以此区分自身的存在。”
“人独立于世界存在，又存在于世界之中。”
“所以，今日的只论一点。”
“儒门这场大道之争，究竟何去何从？”
台上几人听着皇帝侃侃而谈，目露惊叹且不说。
台下众人，本就难以置信，此时听了皇帝亲口说出这番话，泰半脸上都露出复杂神色。
好在这群与会者政治素养普及到位，还没有一个人敢明目张胆谈论此事。
只是熟识之间，心照不宣地交换着眼神。
袁洪愈沉默片刻，第一个将话接过：“居士提纲挈领，将程朱列于陆王之源流，那老夫先说，当没有异议罢？”
作为理学嫡传，按源流而言，确应该袁洪愈在先。
众人自然认可。
袁洪愈一板一眼回礼，而后开口道：“朱子作为前宋道学的集大成者，本朝已然饱受非议，实在憾事。”
“阳明驳朱子‘格物致知’过于重视外在之理，而不首先立足于良知，是对‘本体’的藐视。”
“诚如长惟居士方才所言，阳明以此开创心学，以性为人之本体，良知为人之本体。”
“惜哉，矫枉过正。”
“今以王龙溪以主流，取心外无物四字，抹杀人于万物之认识，只取自我，唯我独尊。”
“又取无善无恶心之体四句，将心体看做虚无，一切修养功夫皆有碍于认识。”
“道德、礼法、律令、人情、共识，付之一炬。”
“浮诞不经，以恶为美，混淆人物，虚无主客，此大谬与世！”
“要说推陈，始要从王龙溪之学说推而弃之。”
龙溪，指的是王畿。
可以说这位是影响力最广泛，同时也是争议最大的宗师。
不说格物，不说修习，只讲悟道。
其主张通俗言之，便是“我不要你们觉得，我要我觉得”一句而已。
可谓是消解共识的第一宗师，在某些特定群体中有着无可比拟的地位。
但如此风靡三十载，也到了被反噬的时候。
像这样受到同道的口诛笔伐都是常态。
钱德洪与其时常较气，也是由此而生；顾宪成一小辈，都肆无忌惮将王畿的学说与李贽的，立起来一起批判。
如今皇帝说要推陈出新，袁洪愈同样是第一个将王畿拖出来打。
王畿极有涵养，对此反而含笑以对，示意袁洪愈继续说。
“至于出新……”
“王门正统在钱绪山，其恢宏师说，论学宗旨主阳明晚年所陈，事上磨练。”
“以‘性无体，以知为体；知无本，事物乃其实在。’立论，力陈在事上‘行著习察’，以达在认识上泯灭‘气拘物蔽’。”
“王门别宗李卓吾，独辟蹊径，开普世之说。”
“以‘抽象天理于人，人以实践明道’立论，主张人在理上格知，贴合世情。”
“朱王兼修在薛方山，取‘万物皆备于我，万物皆具于心’，‘格物穷理，先知而后行’二句，融会贯通。”
“整合朱、王，主‘务从实践’，身体力行，而后求诸本心。”
“子曰，心即本体，子曰，格物致知。”
“如此，钱绪山、李卓吾、薛方山，岂非殊途同归于朱子？”
“致，推极也；知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。格，至也；物，犹事也，穷至事物之理，欲其极处无不到也。”
“格与致、物与知，并非某一事物或学说，而是一种极致意义上的整体存在，称之为理。”
“这是朱子理一分殊的精髓所在。”
“与二程不同，朱子着重发现在理的形式之下物我一体之状态，也即是使人在理之下，达到物我之间一一对应的关系。”
“架构其本体与外在之区分，以此实现对本我的认识，对自我的超脱。”
“这便是我方才说的阳明矫枉过正！”
“如今看来，若欲推陈出新，当归于格物致知一道！”
复古作为大儒必备的技能，其源流，往往又是因为世情如此——过得不好的时候，总会将以前某某时候作为论据，其根本，还是想将其作为改制的依据。
礼乐崩坏，就讲三皇之制。
诗坛不兴，则念巍巍盛唐。
经学陷入迟滞，同样免不得在故纸堆里翻找一二。
心学如今放荡不羁，以我为尊，理学的好处，自然使人憧憬。
钱德洪晚年转向，与王龙溪决裂，口称“吾党于学，未免落空，细处堪磨，始知自惧”。
薛应旗更干脆在师事欧阳德，受王守仁之学后，更换门庭，师从吕柟转修理学。
李贽如今的普世论，单以实践二字，同样出于“格物致知”的源流。
所以，在袁洪愈的论述中。
哪怕推陈出新，也应该将心学的理论成果，用以填补理学，而非在王阳明的学说中，继续往下推演。
同样，这番话中，既有朱子的陈，同时也有袁洪愈的新。
在二程的理念中——格，至也。物，事也。事皆有理，至其理，乃格物也。
这里的物和知本身是两个异质的存在。
袁洪愈便是通过对朱熹格物致知的描述，与二程的区别，完成了对格物致知的新解，在理的形式下进行重建和统一。
当然。
并没有这么容易过关，否则也不会需要辩经了。
话音刚落，李贽便直接开口反驳：“袁公这话不对。”
“方才长惟居士一句话说得精髓——朱子的理一贯通，并未说明事项的关联，而是隐指一异质的跳跃，为世间的万事万物找到一超越的形上学的根据。”
“朱子的本体，只是收缩提炼，将之割截地视为‘只是理’，即‘只存有而无生命’的理。”
“其道德意义即减杀，而心气依理而行所成之道德即为他者之下道德，其依‘存有论解析’之方式说性，非先秦儒门言性之本义，此亦是其道德意义减杀之故。”
“而我的本体，世界观，却是呼吸同出，互相联系。”
“二者截然不同。”
他顿了顿：“朱子的理，只为存在，不如我的普世论。”
皇帝方才的论点，再度被李贽提到，不少人都隐晦看了皇帝一眼。
朱翊钧感受到目光落到自己身上，注意力却并未从袁洪愈身上分出去。
诚如李贽所言。
即便袁洪愈进行了格物致知的重构，也逃不出朱熹学说根本的问题所在。
朱熹的本体论，是客观的静态的理，并不具有本体应有的创生意义。
人只能通过认识外在的‘理’而行动，只能在外在他者道德的之下而生存，人自身无法在实体本体的基础上进行道德实践。
所以，朱子的理，只能合乎于世，而不能实现人所存在应有的、独一无二的、区别他人的超脱——人的自由、自由王国等等，都是舶来的概念，如今土生土长形而上概念，叫做超脱。
简单而言，朱熹的理论，教人怎么做外界需要的人，却不能让人自我超脱，消抹了人的自发性。
而李贽的普世论，却是发源于王学。
其当先便承认了自我的超然，然后才推己及人，继而抽象出了普世的概念。
这是路径的不同，视野的不同。
朱子的理，是天然规范，李贽的理，是后天实践。
袁洪愈并未逃避这个问题，慨然做出回应。
“朱子之理，同样是生生不息之理。”
“朱子在《仁说》中，以天地生物之心来定义人，并认为人与万物各得天心之心为心，也就是说，人的本体，来源于天地之心。”
“朱子的本体，自然是真实不虚的，却不是因外在而存、因对象而存、与天地对立的本体，而是浑然一体的存在，生生不息的存在，随着天地而变动的存在，其过程的全体，是人对于自身存在，而内蕴的真实。”
话音刚落。
薛应旗击节称赞：“袁公再度百尺竿头了。”
理学式微，连他薛应旗都不得已兼蓄心学，另开一派。
没想到袁洪愈替朱子缝缝补补，竟然再有开创，实在难得。
这便是徒子徒孙的意义所在。
朱翊钧见台下的小贡生有所不解，便好意替袁洪愈总结道：“所以袁公以为，朱子的认识实践以及道德实践，是主动的？”
袁洪愈闻言，咂摸了一下皇帝的用词，了然之后，才点了点头：“天理并非虚脱而悬设，乃是有赖于人之‘格物致知’去充实，或者说去‘赞天地之化育’，天理之生机在人，人之生机在心，天地之心不能直接作用与天地万物，必须依托于人心。”
“可见，人之心并非是被动的涵摄道理，而是如长惟居士所说——在朱子理学中，同样存在自主进行认识与道德实践之依据。”
“若以实践理性与纯粹理性而论。”
“岂不是朱子的学说，最为全面而涵盖？”
……
台下众人，听着台上几人你来我往，不由痴痴入神。
“袁公这是与李公合流了？”李三才惊讶地看着袁洪愈。
孙继皋摇了摇头，凝重道：“不是合流，是袁公以理学的主干，吸摄了王子的根基，薛公的性论，李公的实践，将朱子理学推陈出新。”
“就像阳明对朱子、象山翁所做的事情一般。”
两人在台下，一度默契地没提及皇帝的事情，就事论事讨论着。
象山翁是指陆九渊。
王阳明当初有所开创，便是在陆九渊与朱熹的基础之上。
周子义适时更正道：“与其说开创，不如说缝补，再给袁公一些时日，恐怕才能大成。”
学说的视角最为重要。
自从李贽开始散布“歪理邪说”后，各学派虽然面上嗤之以鼻，但该吸收的时候，一点也不会含糊。
孙继皋拱手受教。
周子义摆了摆手，很是随意。
当然，心中却并不平静——从皇帝坐下的那一刻开始，就注定了平静不下来。
即便这位圣王，如今并未说什么惊人之语。
仅仅说的几句话，也不过是在总结、归纳。
似乎并未给馆内众人带来什么压力。
但是……
就看袁洪愈方才一番发言便知道，起码都五分的心思，都被皇帝所夺摄。
堂堂当世大儒，竟然主动跳进了皇帝所构建的樊笼里！
其心中压力之大，必然是周子义想象不到的。
周子义几乎对皇帝五体投地——皇帝这姿态，显然就是来做裁判的，偏偏所有人对此，都说不出个不是来。
皇帝仅仅坐在台上，袁洪愈便为了理学的道统，主动将自己的学说用皇帝综述的体系重新述说。
经此一事，别说自己所在的司经局。
便是翰林院、礼部，又有多少人敢像以往一样，动辄用儒者姿态谏诤皇帝为人处世的大道理？
……
台上此刻，已经换了薛应旗论述。
如果说袁洪愈是踩着王畿，吸纳钱德洪、李贽、薛应旗的学说的话。
那么薛应旗便是踩着袁洪愈、李贽，以心学理学正统自居，高谈阔论。
“王子说，戒惧之念是活泼泼地，是天机不息处。”
“王子又说，天理在人心，亘古亘今，无有终始；天理即是良知。”
“袁、李二公的论述，始终着眼于外部规范，有失于本体的超越与道德的挺立。”
“袁公即便缝补了一番，称理学为生生不息，仍旧缺乏一种‘活泼’。”
“李公即便自诩对立同一，亦缺乏一种‘自在’。”
“或者用长惟居士的话来说，实践理性，天然便有缺陷，缺乏这种活泼与自在。”
“当人的意念一旦启动，良知也‘自然’地同时启动，这里所说的‘同时’，意谓良知与意念、人心与意识之间不存在丝毫的间隙。”
“良知必然‘同时’地、亦即‘自然’地存在于人的意识活动的整个过程之中，而不是说良知须等待或倚靠人的意念去发动，然后再回头来去察识意念的是非善恶。”
“这是先天所在，或者说纯粹理性所在。”
“正因这种纯粹，才保持了人想对于万物的‘超然’。”
“没有这种超然，人也不过是‘槁木死灰’，没有这种超然，作为人的天大追求，便是镜花水月。”
“若是摈弃这种先天之超然，便是再‘格物’、再‘循世’，也不过活不出自我的超脱，更成不了圣。”
“故，推陈出新，当以先天而始！”
朱翊钧静静听着这些人论述。
心中却并不平静。
如今的道学，太城市化了，全然向“纯粹理性”集中。
既不说格物了，也不说实践了。
一味靠着推演、感悟而成道。
甚至缺失了逻辑这最为重要的一环。
这不是形而上的问题——形而上本身作为“规律的规律”，其实理应指导形而下，也就是万物规律的。
但如今的心学，自“心无外物”一出之后，已然彻底割裂了内外的联系。
“规律之规律”，变成了“超脱规律之超脱”。
薛应旗要保持人意识的超然有错么？
其实并没有。
这是哲学的必经之路，理性与经验之争，古往今来，中西内外，莫不如此。
但薛应旗的问题，或者说整个心学，出就出在太割裂了。
为了保持这种超脱，将实践彻底视若无物。
而王畿，就更是重量级了……
认为没有什么先天后天，也没有什么是非善恶，一切都是“自我的悟道”。
万物之所以存在，是因为悟道的时候，恰好对其有所感知，本质上仍旧是虚妄，只是因“我”而存在。
这样想着，朱翊钧看着王畿侃侃而谈，不由暗暗摇头。
“慎于一念之微，并非给人之思想加之一种戒律，其目的恰恰是要通过这种工夫的实地践履，使人心在顺道而行的基础上，恢复自由自在的先天之境。”
“致良知工夫的起手处，便在于‘理会当下一念’”
“若说钱老看重的是自律，那我之学说，便只说自觉。”
“只有了悟良知本体者，才有资格谈自觉，反之，没有觉悟良知本体之人，只能是以自律为法。”
“良知之虚，便是太虚，良知之无，便是太虚之无形。”
“本体也无，世界也无，无心为道，心意知物，皆为无执无着无相之无。”
“要想一窥这形上之境界，就要在心上实现一个翻转，即不带分别意识地去行事，这就需要化去意识的遮蔽。”
“我悟故我在。”
“故，推陈出新，亦不过，唯我独存。”
话音刚落。
李贽便大摇其头：“王龙溪只以先天后天对翻，好像教人舍后天赴先天，这便有病。”
“把先天之学看得太容易，又把四句教只看为后天，而忽略了其致良知之先天义。”
“这变成了荡越。”
“但是除这四无之说外，其他处他亦只就良知说。常说，如信得良知过时，便如何如何。”
“于致良知之四有中亦即可以通于无矣，这便可无病。”
“矛盾矣！”
“证悟先天本体最终也是为落实到内圣道路上，如此矛盾，焉能内圣？”
李贽将王畿狠狠批判了一番。
继而最后一个开口论述起来。
“予以为，自道学兴盛以来，只说内圣二字，断不提外王，或许才是推陈出新的关键所在。”
“内圣，是儒门千年的道统所在，道学的终点，唯有性、命二字。”
“此为内在之超越。”
“而我外在之普世，便是与之对应。”
“……”
李贽刚一说完。
便被薛应旗直接驳斥。
李贽自然争锋相对。
而后，又有袁洪愈、王畿的加入，几人很快便面红耳赤争论起来。
不一会儿，台上几人已经吵做一团。
朱翊钧静静看着这一幕。
理性往往都想要实现超脱，但在超脱之前，凡人仍旧只能在尘世仰望，那么引入各种视角以及原则来达到这种超脱，便是凡人的必经之路。
朱熹的格物致知如此，王阳明的知行合一如此。
如今袁洪愈将主观能动性缝补进理学如此，薛应旗坚守意识的超然，更是如此。
可惜，这些出于理性的需要而预设的视角，以及假定的原则，并不能说服所有人。
因此诸多学派之间，才有了诸多纷争。
若是看到了论辩双方的主张都有根据，会让人犹疑不定。
若是人们对于这一纷争失望，则会走向一种漠不关心的态度。
这是道学丧失生机，糜烂腐朽的最大因素。
无独有偶，大洋彼岸，二百年之后，同样会走入相同的境地——虽然一者的行而上学是物理学之后，一者的形而上学是伦理学之后——可惜结果有所不一样的是，此处在异族入关后，道学失去了焕发新生的可能。
而如今的道学，正是要重新定论，进行自我审视，继而走出这个困境。
这是朱翊钧现在推波助澜的事。
或许，他想的也不一定对，但谁让他受国之不祥呢？
朱翊钧敲了敲椅子上的扶手，发出些微声响。
“袁公之本体，在于天理。”
“薛公之本体，在于良知。”
“王公之本体，泯于虚无。”
“李公之本体，抽象于世。”
众人的注意力，本身就留了一部分在皇帝身上。
此时皇帝一开口，众人立刻止住了争论。
眼中闪烁惊疑，静静等着皇帝开口。
“我以为，人之本体为何物？”
朱翊钧自问自答：“在乎认识！”
道学形本质上是“伦理学之后”，只不过采取了一种认知哲学的模型而已。
它即使涉及了一些认识论问题，也不是为了借此来追求“真理”，以便获得与客观世界相符合的知识，而只是为了给人的伦理行为寻求某种宇宙论的根据和认知上的辩护。
在老子那里，在认识论上只限于一种“涤除玄览，能无疵乎”的直觉观照，只要凭借这种观照，就能“不出户知天下，不窥牖见天道”，直击形而上的本体。
到朱熹，当其说出“格物致知”，所谓“今日格一物，明日格一物”的“工夫”时，常令人误解为认识论上的经验主义，其实与客观事物的知识没有什么关系，不过是通过待人接物而懂得在君臣父子的伦理体系中学会如何“做人”的道理而已。
到阳明的知行合一致良知，便更是如此了，已然抛弃了认识论，直奔心性感悟。
而伦理学之后，需要向哲学靠拢，最直接的关系，便在于认识论。
所以。
道学需要在认识论上，重新开发。
继而从伦理学，慢慢走向一门真正的哲学。
朱翊钧再度重复道：“在乎认识！认识事物的因果，是人最超然的本真。”
“就如薛公所说，石头发热，是我们认识到是太阳之照射。”
“也如王公所说，万物皆映照于心，分隔唯我之外。”
众人静静看着皇帝。
“人之本体，以认识而自现；格致外物，以认识而通达；纯粹理性，以认识而存在；实践经验，以认识而映照。”
“区别我与世界的因果，是‘我’的本体所在。”
“格致万物的因果，是内圣外王最根本的途径。”
“依托纯粹，将经验化育为‘知’，是因果最直接的体现。”
“自我与世界，先天与后天，皆以认识而联结。”
“我们应当如何认识万物？”
“由思维建立起来的、人性的意识内容，首先并不显现在思想的形式中，而是显现为情感、直观、表象的形式。”
“这些并非是朱子的‘知’，王子的‘良知’，因为还不够纯粹。”
“袁公说格物致知，当如何来格？”
“薛公说先天之能，当如何变现？”
“王公说我思故我在，又如何映照于‘思’？”
“李公说遵循于世，当如何将道德抽象而出？”
“以予愚见。”
“超越万物之上的纯粹抽象的性质，理当可以成为运用于具体事物之上以获得真理的工具。”
“譬如良知的普遍形式，便是普通的知性无须指导也能够作出分辨。”
“无论仁也好，义也罢，任一良知应当在任何时候都能同时被视为一种普遍承认的原则。”
“其判断形式，理当是先天而普遍的。”
“而认识的形式，也当有最为普遍应用于认识的‘工具’。”
易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。
易经将人伦道德通过天地万物的变易而来的过程清晰地展现了出来。
这是儒门的必修科目。
至于雷霆风雨日月寒暑，与尊卑贵贱男女和贤人之德究竟有什么关系，易经并没有论证，当然也不需要论证。
这是伦理教化的模型，只知其然，不必知其所以然。
好在如今已经失效了。
朱翊钧可以强行拽着如今这些“宗师”，看一看伦理模型之外的风景了。
“朱子的格物也好，王子知行也罢，无不是在纯粹理性之中演变。”
“摈弃了人之第一先天，认识。”
“从道德认识意义而言，内圣并非是每个人生来已经到手的，‘不学而能，不虑而知’的‘天德良知’。”
“从道德实践意义而言，外王也并非疏离于世的，独自完成的，依赖于自我感悟的‘独角戏’。”
“那么我们应该如何认识世界？”
“我说，包括道德因果以内的一切万事万物之因果。”
“我说，包括道德实践以内的一切万事万物之实践。”
“到绝巅高妙，才有一念之微。”
“穷后天之极，才有先天纯粹。”
“我认为，这才是人之本体，这才是观察世界应有的视角。”
朱翊钧看向台上几名宗师，台下一众看客：“诸公，探讨一下。”
说的话同样显得很突兀。
但无论是薛应旗，还是王畿，都没有多余的话。
既没有像王世贞预料中的那样一个劲地瞠目结舌，也没有像话本中一般，对皇帝百般刁难，强令自证。
几人很快收敛了惊讶的神情，不约而同地静静看着皇帝。
钱德洪沉默片刻后，自嘲一笑，赞道：“陛下果是圣君！内圣外王的好圣君！”
朱翊钧不仅没拿架子，反而再度自谦道：“学生如今坐的不是龙椅，只是一把矮椅，诸公若是看得起，不妨称学生一声居士。”
钱、王、袁、薛四人，连带李贽、王世贞，一同起身执礼：“长惟居士。”
与什么道君真君一类群臣陪玩的角色扮演不同，这一声居士，真真切切地彰显着朱翊钧如今的经学地位。
朱翊钧含蓄回礼：“诸公请了。”
众人落座。
袁洪愈好奇看向皇帝：“还未请教居士，方才那篇雄文作何题名？”
朱翊钧认真回道：“当不得袁公雄文之赞，劣作是一篇文献综述，其名为《纯粹理性与实践理性：儒门学派之浅见》。”
袁洪愈闻言颔首，细细品咂片刻，忍不住再二再三颔首。
他神情含蓄：“居士学问做的不错。”
朱翊钧笑而不语。
王畿声音略有涩然，缓缓开口：“见得袁公时，老夫还在感慨百花齐放，此时见得居士，已然唯恐是引蛇出洞了。”
他便是如今阳明后学的扛鼎之人。
认为良知本体就是虚寂，要体认这个本体只有从悟上入手，一切外在的功夫都是多余的。
作为任心使性的张狂鼻祖，说话也没有太多顾忌。
他当初便是因学说不为夏言所容而被黜落。
颜山农因为指斥“专制”，惨遭构陷下狱。
梁汝元倡行师友交通形成势力，即所谓的“党会”，而屡遭下狱、缉捕。
王畿对于皇帝的突然现身，已经戒备到了极点。
虽说学说不以个人殒命而消亡，但皇帝的态度，对学派生存发展的环境，有着难以忽视的影响。
朱翊钧闻言摇了摇头，真心实意与王畿开解道：“儒门辩经，岂有世俗强权插手的余地？”
一旁的薛应旗不知道王畿神色变幻个什么劲，他适时插话：“此时方知今日之会题名之由来。”
也难怪王世贞口气这么大。
敢以“定义”二字为题，原来是身后站着一尊活生生的圣王。
王世贞将话接了过来：“古人云，凡事必有初。”
“道学开创之始，张横渠便立下真言，为天地立心，为生民立命。”
“何解？”
“探究穷世界之本源，明悟人所存在之根本。”
“既然如此，定义人之本体的范畴，厘清认识外界的视角，自然是首要一位。”
“以此为题名，岂非开门见山？”
说到这里。
便是要进入正题了。
而作为提纲挈领的朱翊钧，自然是兢兢业业，不作半点偷懒。
他朝台下略作补充，开口解释道：“人之本体、认识世界的视角，看似是两个问题，其实指向一个问题。”
“人的本体，虽然指称人，但是并不是血肉意义，或者说个体意义上的人，而是作为人的意识根源——‘理性’。”
“所以，本体的内涵，并不在于以人或者个人为中心，而是自我的理性作为认识天地整体存在的基础，并反过来以此区分自身的存在。”
“人独立于世界存在，又存在于世界之中。”
“所以，今日的只论一点。”
“儒门这场大道之争，究竟何去何从？”
台上几人听着皇帝侃侃而谈，目露惊叹且不说。
台下众人，本就难以置信，此时听了皇帝亲口说出这番话，泰半脸上都露出复杂神色。
好在这群与会者政治素养普及到位，还没有一个人敢明目张胆谈论此事。
只是熟识之间，心照不宣地交换着眼神。
袁洪愈沉默片刻，第一个将话接过：“居士提纲挈领，将程朱列于陆王之源流，那老夫先说，当没有异议罢？”
作为理学嫡传，按源流而言，确应该袁洪愈在先。
众人自然认可。
袁洪愈一板一眼回礼，而后开口道：“朱子作为前宋道学的集大成者，本朝已然饱受非议，实在憾事。”
“阳明驳朱子‘格物致知’过于重视外在之理，而不首先立足于良知，是对‘本体’的藐视。”
“诚如长惟居士方才所言，阳明以此开创心学，以性为人之本体，良知为人之本体。”
“惜哉，矫枉过正。”
“今以王龙溪以主流，取心外无物四字，抹杀人于万物之认识，只取自我，唯我独尊。”
“又取无善无恶心之体四句，将心体看做虚无，一切修养功夫皆有碍于认识。”
“道德、礼法、律令、人情、共识，付之一炬。”
“浮诞不经，以恶为美，混淆人物，虚无主客，此大谬与世！”
“要说推陈，始要从王龙溪之学说推而弃之。”
龙溪，指的是王畿。
可以说这位是影响力最广泛，同时也是争议最大的宗师。
不说格物，不说修习，只讲悟道。
其主张通俗言之，便是“我不要你们觉得，我要我觉得”一句而已。
可谓是消解共识的第一宗师，在某些特定群体中有着无可比拟的地位。
但如此风靡三十载，也到了被反噬的时候。
像这样受到同道的口诛笔伐都是常态。
钱德洪与其时常较气，也是由此而生；顾宪成一小辈，都肆无忌惮将王畿的学说与李贽的，立起来一起批判。
如今皇帝说要推陈出新，袁洪愈同样是第一个将王畿拖出来打。
王畿极有涵养，对此反而含笑以对，示意袁洪愈继续说。
“至于出新……”
“王门正统在钱绪山，其恢宏师说，论学宗旨主阳明晚年所陈，事上磨练。”
“以‘性无体，以知为体；知无本，事物乃其实在。’立论，力陈在事上‘行著习察’，以达在认识上泯灭‘气拘物蔽’。”
“王门别宗李卓吾，独辟蹊径，开普世之说。”
“以‘抽象天理于人，人以实践明道’立论，主张人在理上格知，贴合世情。”
“朱王兼修在薛方山，取‘万物皆备于我，万物皆具于心’，‘格物穷理，先知而后行’二句，融会贯通。”
“整合朱、王，主‘务从实践’，身体力行，而后求诸本心。”
“子曰，心即本体，子曰，格物致知。”
“如此，钱绪山、李卓吾、薛方山，岂非殊途同归于朱子？”
“致，推极也；知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。格，至也；物，犹事也，穷至事物之理，欲其极处无不到也。”
“格与致、物与知，并非某一事物或学说，而是一种极致意义上的整体存在，称之为理。”
“这是朱子理一分殊的精髓所在。”
“与二程不同，朱子着重发现在理的形式之下物我一体之状态，也即是使人在理之下，达到物我之间一一对应的关系。”
“架构其本体与外在之区分，以此实现对本我的认识，对自我的超脱。”
“这便是我方才说的阳明矫枉过正！”
“如今看来，若欲推陈出新，当归于格物致知一道！”
复古作为大儒必备的技能，其源流，往往又是因为世情如此——过得不好的时候，总会将以前某某时候作为论据，其根本，还是想将其作为改制的依据。
礼乐崩坏，就讲三皇之制。
诗坛不兴，则念巍巍盛唐。
经学陷入迟滞，同样免不得在故纸堆里翻找一二。
心学如今放荡不羁，以我为尊，理学的好处，自然使人憧憬。
钱德洪晚年转向，与王龙溪决裂，口称“吾党于学，未免落空，细处堪磨，始知自惧”。
薛应旗更干脆在师事欧阳德，受王守仁之学后，更换门庭，师从吕柟转修理学。
李贽如今的普世论，单以实践二字，同样出于“格物致知”的源流。
所以，在袁洪愈的论述中。
哪怕推陈出新，也应该将心学的理论成果，用以填补理学，而非在王阳明的学说中，继续往下推演。
同样，这番话中，既有朱子的陈，同时也有袁洪愈的新。
在二程的理念中——格，至也。物，事也。事皆有理，至其理，乃格物也。
这里的物和知本身是两个异质的存在。
袁洪愈便是通过对朱熹格物致知的描述，与二程的区别，完成了对格物致知的新解，在理的形式下进行重建和统一。
当然。
并没有这么容易过关，否则也不会需要辩经了。
话音刚落，李贽便直接开口反驳：“袁公这话不对。”
“方才长惟居士一句话说得精髓——朱子的理一贯通，并未说明事项的关联，而是隐指一异质的跳跃，为世间的万事万物找到一超越的形上学的根据。”
“朱子的本体，只是收缩提炼，将之割截地视为‘只是理’，即‘只存有而无生命’的理。”
“其道德意义即减杀，而心气依理而行所成之道德即为他者之下道德，其依‘存有论解析’之方式说性，非先秦儒门言性之本义，此亦是其道德意义减杀之故。”
“而我的本体，世界观，却是呼吸同出，互相联系。”
“二者截然不同。”
他顿了顿：“朱子的理，只为存在，不如我的普世论。”
皇帝方才的论点，再度被李贽提到，不少人都隐晦看了皇帝一眼。
朱翊钧感受到目光落到自己身上，注意力却并未从袁洪愈身上分出去。
诚如李贽所言。
即便袁洪愈进行了格物致知的重构，也逃不出朱熹学说根本的问题所在。
朱熹的本体论，是客观的静态的理，并不具有本体应有的创生意义。
人只能通过认识外在的‘理’而行动，只能在外在他者道德的之下而生存，人自身无法在实体本体的基础上进行道德实践。
所以，朱子的理，只能合乎于世，而不能实现人所存在应有的、独一无二的、区别他人的超脱——人的自由、自由王国等等，都是舶来的概念，如今土生土长形而上概念，叫做超脱。
简单而言，朱熹的理论，教人怎么做外界需要的人，却不能让人自我超脱，消抹了人的自发性。
而李贽的普世论，却是发源于王学。
其当先便承认了自我的超然，然后才推己及人，继而抽象出了普世的概念。
这是路径的不同，视野的不同。
朱子的理，是天然规范，李贽的理，是后天实践。
袁洪愈并未逃避这个问题，慨然做出回应。
“朱子之理，同样是生生不息之理。”
“朱子在《仁说》中，以天地生物之心来定义人，并认为人与万物各得天心之心为心，也就是说，人的本体，来源于天地之心。”
“朱子的本体，自然是真实不虚的，却不是因外在而存、因对象而存、与天地对立的本体，而是浑然一体的存在，生生不息的存在，随着天地而变动的存在，其过程的全体，是人对于自身存在，而内蕴的真实。”
话音刚落。
薛应旗击节称赞：“袁公再度百尺竿头了。”
理学式微，连他薛应旗都不得已兼蓄心学，另开一派。
没想到袁洪愈替朱子缝缝补补，竟然再有开创，实在难得。
这便是徒子徒孙的意义所在。
朱翊钧见台下的小贡生有所不解，便好意替袁洪愈总结道：“所以袁公以为，朱子的认识实践以及道德实践，是主动的？”
袁洪愈闻言，咂摸了一下皇帝的用词，了然之后，才点了点头：“天理并非虚脱而悬设，乃是有赖于人之‘格物致知’去充实，或者说去‘赞天地之化育’，天理之生机在人，人之生机在心，天地之心不能直接作用与天地万物，必须依托于人心。”
“可见，人之心并非是被动的涵摄道理，而是如长惟居士所说——在朱子理学中，同样存在自主进行认识与道德实践之依据。”
“若以实践理性与纯粹理性而论。”
“岂不是朱子的学说，最为全面而涵盖？”
……
台下众人，听着台上几人你来我往，不由痴痴入神。
“袁公这是与李公合流了？”李三才惊讶地看着袁洪愈。
孙继皋摇了摇头，凝重道：“不是合流，是袁公以理学的主干，吸摄了王子的根基，薛公的性论，李公的实践，将朱子理学推陈出新。”
“就像阳明对朱子、象山翁所做的事情一般。”
两人在台下，一度默契地没提及皇帝的事情，就事论事讨论着。
象山翁是指陆九渊。
王阳明当初有所开创，便是在陆九渊与朱熹的基础之上。
周子义适时更正道：“与其说开创，不如说缝补，再给袁公一些时日，恐怕才能大成。”
学说的视角最为重要。
自从李贽开始散布“歪理邪说”后，各学派虽然面上嗤之以鼻，但该吸收的时候，一点也不会含糊。
孙继皋拱手受教。
周子义摆了摆手，很是随意。
当然，心中却并不平静——从皇帝坐下的那一刻开始，就注定了平静不下来。
即便这位圣王，如今并未说什么惊人之语。
仅仅说的几句话，也不过是在总结、归纳。
似乎并未给馆内众人带来什么压力。
但是……
就看袁洪愈方才一番发言便知道，起码都五分的心思，都被皇帝所夺摄。
堂堂当世大儒，竟然主动跳进了皇帝所构建的樊笼里！
其心中压力之大，必然是周子义想象不到的。
周子义几乎对皇帝五体投地——皇帝这姿态，显然就是来做裁判的，偏偏所有人对此，都说不出个不是来。
皇帝仅仅坐在台上，袁洪愈便为了理学的道统，主动将自己的学说用皇帝综述的体系重新述说。
经此一事，别说自己所在的司经局。
便是翰林院、礼部，又有多少人敢像以往一样，动辄用儒者姿态谏诤皇帝为人处世的大道理？
……
台上此刻，已经换了薛应旗论述。
如果说袁洪愈是踩着王畿，吸纳钱德洪、李贽、薛应旗的学说的话。
那么薛应旗便是踩着袁洪愈、李贽，以心学理学正统自居，高谈阔论。
“王子说，戒惧之念是活泼泼地，是天机不息处。”
“王子又说，天理在人心，亘古亘今，无有终始；天理即是良知。”
“袁、李二公的论述，始终着眼于外部规范，有失于本体的超越与道德的挺立。”
“袁公即便缝补了一番，称理学为生生不息，仍旧缺乏一种‘活泼’。”
“李公即便自诩对立同一，亦缺乏一种‘自在’。”
“或者用长惟居士的话来说，实践理性，天然便有缺陷，缺乏这种活泼与自在。”
“当人的意念一旦启动，良知也‘自然’地同时启动，这里所说的‘同时’，意谓良知与意念、人心与意识之间不存在丝毫的间隙。”
“良知必然‘同时’地、亦即‘自然’地存在于人的意识活动的整个过程之中，而不是说良知须等待或倚靠人的意念去发动，然后再回头来去察识意念的是非善恶。”
“这是先天所在，或者说纯粹理性所在。”
“正因这种纯粹，才保持了人想对于万物的‘超然’。”
“没有这种超然，人也不过是‘槁木死灰’，没有这种超然，作为人的天大追求，便是镜花水月。”
“若是摈弃这种先天之超然，便是再‘格物’、再‘循世’，也不过活不出自我的超脱，更成不了圣。”
“故，推陈出新，当以先天而始！”
朱翊钧静静听着这些人论述。
心中却并不平静。
如今的道学，太城市化了，全然向“纯粹理性”集中。
既不说格物了，也不说实践了。
一味靠着推演、感悟而成道。
甚至缺失了逻辑这最为重要的一环。
这不是形而上的问题——形而上本身作为“规律的规律”，其实理应指导形而下，也就是万物规律的。
但如今的心学，自“心无外物”一出之后，已然彻底割裂了内外的联系。
“规律之规律”，变成了“超脱规律之超脱”。
薛应旗要保持人意识的超然有错么？
其实并没有。
这是哲学的必经之路，理性与经验之争，古往今来，中西内外，莫不如此。
但薛应旗的问题，或者说整个心学，出就出在太割裂了。
为了保持这种超脱，将实践彻底视若无物。
而王畿，就更是重量级了……
认为没有什么先天后天，也没有什么是非善恶，一切都是“自我的悟道”。
万物之所以存在，是因为悟道的时候，恰好对其有所感知，本质上仍旧是虚妄，只是因“我”而存在。
这样想着，朱翊钧看着王畿侃侃而谈，不由暗暗摇头。
“慎于一念之微，并非给人之思想加之一种戒律，其目的恰恰是要通过这种工夫的实地践履，使人心在顺道而行的基础上，恢复自由自在的先天之境。”
“致良知工夫的起手处，便在于‘理会当下一念’”
“若说钱老看重的是自律，那我之学说，便只说自觉。”
“只有了悟良知本体者，才有资格谈自觉，反之，没有觉悟良知本体之人，只能是以自律为法。”
“良知之虚，便是太虚，良知之无，便是太虚之无形。”
“本体也无，世界也无，无心为道，心意知物，皆为无执无着无相之无。”
“要想一窥这形上之境界，就要在心上实现一个翻转，即不带分别意识地去行事，这就需要化去意识的遮蔽。”
“我悟故我在。”
“故，推陈出新，亦不过，唯我独存。”
话音刚落。
李贽便大摇其头：“王龙溪只以先天后天对翻，好像教人舍后天赴先天，这便有病。”
“把先天之学看得太容易，又把四句教只看为后天，而忽略了其致良知之先天义。”
“这变成了荡越。”
“但是除这四无之说外，其他处他亦只就良知说。常说，如信得良知过时，便如何如何。”
“于致良知之四有中亦即可以通于无矣，这便可无病。”
“矛盾矣！”
“证悟先天本体最终也是为落实到内圣道路上，如此矛盾，焉能内圣？”
李贽将王畿狠狠批判了一番。
继而最后一个开口论述起来。
“予以为，自道学兴盛以来，只说内圣二字，断不提外王，或许才是推陈出新的关键所在。”
“内圣，是儒门千年的道统所在，道学的终点，唯有性、命二字。”
“此为内在之超越。”
“而我外在之普世，便是与之对应。”
“……”
李贽刚一说完。
便被薛应旗直接驳斥。
李贽自然争锋相对。
而后，又有袁洪愈、王畿的加入，几人很快便面红耳赤争论起来。
不一会儿，台上几人已经吵做一团。
朱翊钧静静看着这一幕。
理性往往都想要实现超脱，但在超脱之前，凡人仍旧只能在尘世仰望，那么引入各种视角以及原则来达到这种超脱，便是凡人的必经之路。
朱熹的格物致知如此，王阳明的知行合一如此。
如今袁洪愈将主观能动性缝补进理学如此，薛应旗坚守意识的超然，更是如此。
可惜，这些出于理性的需要而预设的视角，以及假定的原则，并不能说服所有人。
因此诸多学派之间，才有了诸多纷争。
若是看到了论辩双方的主张都有根据，会让人犹疑不定。
若是人们对于这一纷争失望，则会走向一种漠不关心的态度。
这是道学丧失生机，糜烂腐朽的最大因素。
无独有偶，大洋彼岸，二百年之后，同样会走入相同的境地——虽然一者的行而上学是物理学之后，一者的形而上学是伦理学之后——可惜结果有所不一样的是，此处在异族入关后，道学失去了焕发新生的可能。
而如今的道学，正是要重新定论，进行自我审视，继而走出这个困境。
这是朱翊钧现在推波助澜的事。
或许，他想的也不一定对，但谁让他受国之不祥呢？
朱翊钧敲了敲椅子上的扶手，发出些微声响。
“袁公之本体，在于天理。”
“薛公之本体，在于良知。”
“王公之本体，泯于虚无。”
“李公之本体，抽象于世。”
众人的注意力，本身就留了一部分在皇帝身上。
此时皇帝一开口，众人立刻止住了争论。
眼中闪烁惊疑，静静等着皇帝开口。
“我以为，人之本体为何物？”
朱翊钧自问自答：“在乎认识！”
道学形本质上是“伦理学之后”，只不过采取了一种认知哲学的模型而已。
它即使涉及了一些认识论问题，也不是为了借此来追求“真理”，以便获得与客观世界相符合的知识，而只是为了给人的伦理行为寻求某种宇宙论的根据和认知上的辩护。
在老子那里，在认识论上只限于一种“涤除玄览，能无疵乎”的直觉观照，只要凭借这种观照，就能“不出户知天下，不窥牖见天道”，直击形而上的本体。
到朱熹，当其说出“格物致知”，所谓“今日格一物，明日格一物”的“工夫”时，常令人误解为认识论上的经验主义，其实与客观事物的知识没有什么关系，不过是通过待人接物而懂得在君臣父子的伦理体系中学会如何“做人”的道理而已。
到阳明的知行合一致良知，便更是如此了，已然抛弃了认识论，直奔心性感悟。
而伦理学之后，需要向哲学靠拢，最直接的关系，便在于认识论。
所以。
道学需要在认识论上，重新开发。
继而从伦理学，慢慢走向一门真正的哲学。
朱翊钧再度重复道：“在乎认识！认识事物的因果，是人最超然的本真。”
“就如薛公所说，石头发热，是我们认识到是太阳之照射。”
“也如王公所说，万物皆映照于心，分隔唯我之外。”
众人静静看着皇帝。
“人之本体，以认识而自现；格致外物，以认识而通达；纯粹理性，以认识而存在；实践经验，以认识而映照。”
“区别我与世界的因果，是‘我’的本体所在。”
“格致万物的因果，是内圣外王最根本的途径。”
“依托纯粹，将经验化育为‘知’，是因果最直接的体现。”
“自我与世界，先天与后天，皆以认识而联结。”
“我们应当如何认识万物？”
“由思维建立起来的、人性的意识内容，首先并不显现在思想的形式中，而是显现为情感、直观、表象的形式。”
“这些并非是朱子的‘知’，王子的‘良知’，因为还不够纯粹。”
“袁公说格物致知，当如何来格？”
“薛公说先天之能，当如何变现？”
“王公说我思故我在，又如何映照于‘思’？”
“李公说遵循于世，当如何将道德抽象而出？”
“以予愚见。”
“超越万物之上的纯粹抽象的性质，理当可以成为运用于具体事物之上以获得真理的工具。”
“譬如良知的普遍形式，便是普通的知性无须指导也能够作出分辨。”
“无论仁也好，义也罢，任一良知应当在任何时候都能同时被视为一种普遍承认的原则。”
“其判断形式，理当是先天而普遍的。”
“而认识的形式，也当有最为普遍应用于认识的‘工具’。”
易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。
易经将人伦道德通过天地万物的变易而来的过程清晰地展现了出来。
这是儒门的必修科目。
至于雷霆风雨日月寒暑，与尊卑贵贱男女和贤人之德究竟有什么关系，易经并没有论证，当然也不需要论证。
这是伦理教化的模型，只知其然，不必知其所以然。
好在如今已经失效了。
朱翊钧可以强行拽着如今这些“宗师”，看一看伦理模型之外的风景了。
“朱子的格物也好，王子知行也罢，无不是在纯粹理性之中演变。”
“摈弃了人之第一先天，认识。”
“从道德认识意义而言，内圣并非是每个人生来已经到手的，‘不学而能，不虑而知’的‘天德良知’。”
“从道德实践意义而言，外王也并非疏离于世的，独自完成的，依赖于自我感悟的‘独角戏’。”
“那么我们应该如何认识世界？”
“我说，包括道德因果以内的一切万事万物之因果。”
“我说，包括道德实践以内的一切万事万物之实践。”
“到绝巅高妙，才有一念之微。”
“穷后天之极，才有先天纯粹。”
“我认为，这才是人之本体，这才是观察世界应有的视角。”
朱翊钧看向台上几名宗师，台下一众看客：“诸公，探讨一下。”